Софија Грандаковска: Отиквувањето на Клаудиј или сатира на деификацијата (во Отиквувањето на божествениот Клаудиј, прев. од лат. Наталија Поповска, Скопје: Или-или)
ОТИКВУВАЊЕТО НА КЛАУДИЈ
ИЛИ САТИРА НА ДЕИФИКАЦИЈАТА
1. Апотеозата како космичка валоризација на историјата
„Римјаните им ја одобрувале апотеозата post mortem на своите големи водачи, но им го одрекнувале правото на обоготворување за време на нив ниот живот.“[1]
Обоготворувањето (лат. deificatio) ја содржи идејата за победата над смртта, чијашто означителска нота подразбира возвишени, космички или универзалистички размери. Бидејќи атрибутите на возвишеноста, синонимно се согласуваат со поимот недофатливост, и во таа смисла и божественост, чинот на деификацијата на римските императори се подведува токму под тој стремеж на „признавање и прогласување” на божествените атрибути на нивната историска личност.
Императорите својата историска цел ја сфаќале возвишено. Тие владееле за да го зачуваат редот на космосот од наездата на есхатолошкиот принцип, а по нивното заминување, преку чинот на деификацијата, хармонијата да остане одржливо свеж концепт и понатаму. Затоа, деификацијата во својата најдлабока смисла, претставувала еден вид ритуал за повторување на космогониското добро. Преку деификацијата на римските императори се истакнувало историзирање на божественото, а оттука и етизирање на историјата во универзални рамки.
Чинот на деификацијата стои и во тесна врска со политеистичкото религиозно устројство на стариот Рим. Римскиот пантеон (како и грчкиот), се карактеризирал со централно празно место во него, што семиотички го означува отсуството на еден централен (божји) авторитет.[2] Отсуството на монистичкиот принцип, којшто би го означувал постоењето на еден врховен бог во колективната религија на старите Римјани, го отвора местото за чинот на деификација на римските императори како „историско огледало на Бога на земјата”, а по нивното човечко за минување пак, останува нивната божествена присутност преку апотеозата. Тежнението за станување divi fillius е подлабоко поврзано и со човечкиот страв да не се излезе надвор од космичкиот поредок на нештата. Затоа, историзирањето на божественоста (деификацијата) го земаме и како вечен атрибут на желбата на римските императори да се остане засекогаш и вечно присутен во меморијата на колективната свест, во историјата.
Историјата на религиите забележува дека римскиот дух ја носи одликата на висок степен на прагматизам, којшто е длабоко поврзан со тежнението за сакрален однос кон семејството, татковината, државата како организирана заедница на постоење.[3] Така, поединечното ја стекнува својата смисла, само доколку му припаѓа на зедничкото, колективното.[4] Во таа насока, го истакнуваме и сфаќањето за деификацијата на римските императори – како чин којшто има длабоко религиозно значење. Обоготворениот римски цар како историска личност, носи и длабока архетипска симболика, којашто го означува повторното обновување на космосот како услов за благодетен живот, во генерал на смисла. Во чинот на деификација препознатливо е и тежнението во формирањето на сфаќањето на римскиот човек во однос на желбата да се замени митското сфаќање со историскиот кон текст на нештата. Така, и обоготворувањето ја оправдува и својата најдлабока смисла поврзана со степенот на развој на човечката свест во римската култура во однос на историзирањето како космички чин.
Чинот на деификацијата претставувал вообичаена практика која што му припаѓала на империјалниот култ, започнувајќи во времето на раното царство.[5] Централната концепција се однесува на про гласувањето на римскиот император за Бог, а означува оддавање исклучителна почест истовремено, и кон неговите дела и кон неговата личност. Од друга страна, деификацијата не ја потврдува само големината авторитет на императорот, туку пред сè, се однесува и на семиотичката потврда за задржувањето на традиционалната религија и моралниот кодекс во државата на генерален план. Императорот Октавијан, којшто го добил почесниот назив Август, а значењската димензија се однесува на возвишените атрибути (augustus) коишто се додаваат кон неговата личност како divi fillius, претставувало идеал за секој следен император: да стане еден од ’оние’ коишто ќе ја заслужат и добијат почесната апотеоза. Кон развивањето на оваа традиција, се приклучиле и неговите наследници од династијата, „иако ниту Тибериј, ниту Калигула, ниту пак Нерон не се постхумно прогласени за богови.“[6] Деификацијата ја добиле речиси сите големи императори од II век: Клаудиј, Веспазијан и Тит (единствено не Галба).[7] Веќе кон крајот на II, а особено во III век, станало за бележително отсуството на честата деификација, што стои пак, во тесна врска со христијанските почетоци како директна закана за овој империјален култ. Тоа се огледа и во тежнението на Рим да ги задржи своите практики преку прогонствата на припадниците на раното христијанство, коешто во тој период од историјата стои сѐуште далеку од своето еклесијастичко етаблирање, што ќе се случи дури век потоа.
2. Деификацијата како мимикричен чин во „Отиквувањето на божествениот Клаудиј“ од Сенека
Идејата за деификацијата е стожерна во делото „Отиквување то на божествениот Клаудиј” од Лукиј Анеј Сенека. Но, во самото дело недостасува токму делот којшто би требало да биде експлицитен приказ за свеченото прогласување на божественоста на Клаудиј, кому уште за време на неговиот живот му бил подигнат храм во Камулодунум во новата провинција на Британија.[8] Наспроти тоа, во оваа менипска сатира, критиката кон ликот и делото на овој римски император станува висока естетика за генерално потсмевање кон Клаудиј со помош на книжевни средства, успешна мимикрија на апотеозата. Содржината во делото е конципирана врз динамиката на сатиричната метаморфоза и буквалното истакнување на ликот и на делото на Клаудиј како симбол на празното, на едно големо ништо. Оттука, конотацијата на деификацијата - јукстапозицирана во отиквувањето, израснува во јасна сатира за обоготворувањето, како чин на мајоризирање на ликот на римскиот император. Наместо негово тронизирање, тој со одлуката на небесниот Сенат е испратен во подземјето, а од тамош ниот суд, како казна за неговите лоши дела во текот на своето владеење, станува најнапред роб, а потоа и судски помошник:
„Одеднаш се појави, кој друг ако не Калигула, и побара Клаудиј да му биде роб. Донесе сведоци кои виделе дека бил камшикуван, шибан и исплескан. Така му го досудија на Калигула, Калигула го предаде на Еак. Овој го предаде на својот ослободеник Менандeр, како судски помошник...“
[apparuit subito C. Caesar et petere illum in servitutem coepit
Овие завршни моменти од делото, коишто се однесуваат на доделената казна за Клаудиј, го принесуваат чинот на неговото сатирично обоготворување - отиквувањето, во којшто се валоризира авторовата цел на неколку плана: историски, стоички и книжевен.
а) Историско ниво. Историскиот аспект како еден од подлогите врз коишто се темели „Отиквувањето на божествениот Клаудиј”[10] [Apocolocyntosis Divi Claudii], е не одминливо поврзан со животниот и со творечкиот пат на Лукиј Анеј Сенека (Lucius Annaeus Seneca, околу IV в. ст. е. - 65 г. н. е.). Неговото име се поврзува со времето на владеењето на тројца римски им ператори и на тој план, се определува и неговиот книжевно-творечки пат,[11] којшто стекнува авторитет на т.н. легимитен апсурд: со Калигула, во чиешто време државничко-беседничката работа на Сенека иако е многу високо почитувана, сепак, тој за ради одредени говори паѓа во немилост од страна на Сенатот, но успева да ја избегне смртната казна; со Клаудиј, во чиешто време тој е испратен во егзил на Корзика (41 г.), како резултат на личната желба на Клаудиевата жена Месалина; и со времето на Нерон, кој што го испратил Сенека во директна смрт.
Обезличувањето на римскиот император Клаудиј [Tiberius Claudius Nero Germanicus] во Отиквувањето, како централен протагонист во делото, доаѓа и преку нагласувањето на императорскиот принципат како па радоксален: од една страна, Клаудиј е оценет како авторитет којшто имал јасни насоки во своето владеење и оттука, дека неговата императорска политика воопшто не била погубна за римската држава; но од друга страна, која што е доминантно книжевно обработена во ова дело, истакнува дека тој бил личност со големи страсти, исполнувајќи ги одлуките на своите жени и робови, што претставувало директно засенување на неговиот владетелски и етички авторитет.
Во времето на Нерон, Сенека се враќа од осумгодишното прогонство на Корзика, благодарение на мајката на Нерон, Агрипина и вто рата жена на Клаудиј, за да му биде учител, а подоцна и советник на Нерон. Тогаш, Сенека го пишува посмртниот говор за Клаудиј [Ludus de mortale Claudii], прочитан од Нерон, неговиот посинок, но и неговиот убиец, на свечениот закоп на Клаудиј. Главната карактеристика на овој посмртен говор, којшто може да се земе и како книжевен прелудиј на Отиквувањето, е во тоа што тој претставува шега, односно сатирична пофалба искажана како „дополнителна чест” кон Клаудиевото обезличување:
„Бил погребан со царска поворка и вброен меѓу боговите; оваа почест не му била признавана, и конечно Нерон му ја укинал, но подоцна Веспазијан му ја вратил.“1[12]
Посмртниот говор за римскиот император, по автоматизам стекнува и политички контекст, врзан со позитивното истакнување и позиционирање на државничката улога на Нерон, наспроти онаа на Клаудиј. Но од друга стра на, преку посмртната сатирична пофалба се назначува и удвоеното лицемерие на Сенека, од една страна, кон неговиот стоички аргумент (дека човекот треба да има само едно лице, а неговите дела треба да бидат во согласност со не говите зборови), развиен на ниво на философија, од којашто тој прави видливо оддалечување; и од друга, лицемерието на големиот стоик кон мртвиот владетел, кому за време на својот егзил, тој му творел вистински пофалби. Овој аргумент за двојната позиција на Сенека, експлицитно се задржува и во Отиквувањето, што ја претставува и личната пресметка на Сенека со Клаудиј, одбирајќи ги книжевните средства на менипската сатира за да го истакне тоа. Дури и во етимолошкото значење на деификацијата, преку поимот: apolokyntosis, се обелоденува единственото денотативно значење коешто има нагласена сатирична функција,[13] а се однесува на креативниот нишан обоготворен во книжевната метафора на отиквувањето (тиквењето) како пакосно исмејување кон Клаудиј, наместо неговото претворање во Бог.
б) Стоички аспект. Вториот контекст на сатиричниот фон на деификацијата на Клаудиј, го разгледуваме преку философско-теолошкиот дискурс на Сенека, претставник на доцниот стоицизам.[14] Стоичката философија,,[15] низ своето шествековно оп стојување (III в. ст. е – III в. н. е.), развила сложено учење, во коешто се вкрстуваат, но истовремено и се разминуваат старите антички вредности со почетоците на новиот христијански дискурс.
Сфаќајќи ја природата во нејзината божествена смисла - како совршенство, стоичката мисла се движи во насока дека чо векот единствено може да го најде својот спокој, доколку живее во согласност со неа, а во рамнодушен однос кон судбината. Практиката на оваа па радигма подразбира ослободување од страстите, со цел да се прегрне мудречката димензија на постоењето. Затоа, и највисокиот идеал на стоичката етика, којшто се остварува преку познанието и почитта на природната нужност, ќе стане примарна морална категорија, позиционирана низ четирите атрибути: разборитост, умереност, издржливост и праведност.[16]
Во контекст на стоичката нота за бестрасноста, Сенека, иако во таа насока го креира и самиот увод на Отиквувањето, преку зборовите на известувачот за настанот којшто се случил на 13 октомври, денот на смртта на Клаудиј, истакнува дека ќе зборува ’без нав реди и без никаква благонаклоност’, сепак зад ваквото ветување, стои видливо „огорчен” стоик.[17] Тој, низ најавата за раскажувачка сериозност (бестрастност), открива комична нарација насочена директно кон неговиот прогонител. Затоа и делото израснува во софистицирано исмејување кон ликот и делото на Клаудиј, но и кон философско-религиозниот и политичкиот декор на Клаудиевото време. Авторот преку сатиричниот дискурс ги акцентира моралните недостатоци на императорот - омаловажувајќи го на тој начин целосно и неговиот лик.
Дискурсот на стоичката философија го истакнува принципот на универзалното добро (наспроти индивидуалното), како најголема доблест кон којашто човекот треба да тежнее. Во овој кон текст, а во насока на сатиричниот книжевен настап на Сенека кон алузијата на Клаудиевото обоготворување, се потенцира и императорската политика на Клаудиј како средство за исполнување на своите одлуки, лишени од универзалистичкиот концепт на доброто. Односно, прикажана е личната, индивудуална моќ на Клаудиј, но не во рамки на општествено и пошироко комичко добро. Најдобро на сево ова упатуваат обвинувањата во делото во врска со бројните убиства коишто ги нарачал и направил лично тој.
Така, ликот на Клаудиј во Отиквувањето, наместо на тронот на апотеозата, е издигнат на ниво на ’Сатурналиски цар’, што претставува директен потсмев кон неговите страсти (од различен вид), како и на неговото недолично однесување во текот на неговото владеење. Оваа титула на Клаудиј стои во директна опозиција со реториката на стоичкиот дискурс кон божественото како апсолутно добро, во универзална смисла. Затоа и мајоризацијата на ликот и делото на Клаудиј во ова дело, е доведена до степен на негово истакнување како граѓанин на полисот (polis), а не и на универзумот (cosmos).[18] Тој е пример на владетел којшто не успеал да ги сообрази моралното и доброто како космичко тежнение на својот историски лик:
„Со оглед на тоа што човечката природа е дел од космичката, за конот кој управува со космосот, ова вечно враќање, важи и за човечката историја.“[19]
Сатирата за апотеозата во Отиквувањето има за цел да ги потен цира не заслужените космичките димензии коишто се одне суваат на историската личност на Клаудиј. Тргнувајќи од практич ната стоичка философија на Сенека, дека животот треба да се одвива во хармонија со природата како највисок морален чин, пародичноста на обоготворувањето на Клаудиј е повеќе од јасна. Во овој аспект се истакнува и тоа, дека апотеозата на овој римски император не смее да стане обичен римски make-up насочен кон divi fi llius по секоја цена. Оценуваме дека во ова дело Сенека прави тенденциозна бурлеска на тој чин. Така, наместо вистинска пофалба на апотеозата како исклучителна почест, таа станува философско-софистицирана шега,[20] потсмев за државничките конвенционални активности, но и на смртта на овој император. Затоа, и божемното претворање на Клаудиј во Бог поседува денотативно, длабоко сатирично значење.
в) Книжевен контекст. Насловот на делото „Отиквувањето на божествениот Клаудиј,“ претставува argumentum или почетен индикатор за на соките како тоа треба да се чита, и на тој начин делумно ја открива и самата книжевна стратегија на текстот. Односно, насловот ја најавува метафората за претворањето во тиква на римскиот император, сè со цел да се намали неговата великост. Насловот ја открива сатиричната обработка на темата на деификацијата на Клаудиј и со тоа, овој чин со божествени атрибути, го стекнува своето денотативно значење.
Отиквувањето, чијашто генеолошка позадина ја претставува менипската сатира, го отвора гледиштето за анализа, не само во генерален книжевен контекст, туку и во квалификацијата на ова дело како политичка и религиска сатира. Во однос на политичкиот контекст на сатирата, се истакнува пораката за исмевање на политичкиот декор на времето на Клаудиј. Но, таа стекнува и лична нота, бидејќи Сенека, користејќи го книжевниот аудиториум, упатува огорчена нота против својот прогонител. Затоа, и Сенека, користејќи книжевни средства, излегува од контекстот на својата света стоичка теологија. Тој, отстапувајќи од сопствените морални начела, навлегува во сферата на личното начело преку страствена пресметка со мртвиот император. Алузијата за апотеозата го креира и религиско-сатиричниот амбиент на Отиквувањето, преку желбата да се заштити традиционалното верување од изневерување, како висок чин на империјалната мода. Односно, изневерувањето на овој план се однесува на деификацијата на злосторници, родоскверници и страственици, олицетворе ни во ликот на Клаудиј.
„Отиквувањето на божествениот Клаудиј во тиква“ е мало дело по својата должина, составено од петнаесет куси поглавја. Од страна на критиката е оценето како дело коешто нема свој претходник, но сепак извршило големо влијание врз делата на повеќе европски автори понатаму.[21] Дејството се случува во еден ден, истовремено на две сфери: на небо и на земја. Симболиката на овој топоним (небо-земја) претставува уште еден показ повеќе за космичкото значење на апотеозата, како и за нејзината јукстапозиција во сатиричната смисла на Клаудиевото тиквење.
„Би сакал да се запамети една случка што се
случи на небото, на 13 октомври, во новата година,
со која што започна најсреќниот век.“
[Quid actum sit in caelo ante diem III idus Octo
bris anno novo, initio saeculi felicissimi, volo memo
riae tradere.]
Почетокот на „Отиквувањето на божествениот Клаудиј” за почнува на денот на неговата смрт, којшто постои како засведочен податок во историографските извори кај Светониј (Suet. Cl. 45) и Такит (Tac. Ann. 12.69). Книжевниот почеток ја објавува и самата сатирична реторика на делото, преку именувањето на овој ден како „почеток на среќното време за Римската држава”, почеток којшто оди заедно со смртта на императорот Клаудиј. Засилувањето на сатиричната динамика, доаѓа преку зборовите на воведничарот кој изјавува дека неговиот говор ќе биде „непристрасен”, со што, на прв план одѕвонува стоичкиот став кон вистината. Но, во сета оваа алузија, само се открива божемната бестрасност. Овој аспект ја нагласува и оправданоста на критичката мисла, насочена кон авторот на делото. Имено, Сенека како идеен и практичен носител на стоицизмот, во ова дело отстапува од таквиот дискурс, создавајќи вистински потсмев кон римскиот император. Самото исмевање носи страст, која пак, е во спротивност на стоичкото начело за бестрасноста.
Почетокот на делото не го обелоденува само историографски от податок за смртта на Клаудиј, туку го објаснува и мачниот, внатрешен процес низ којшто минувало испуштањето на неговата душа:
„Клаудиј почна да испушта душа, но таа не можеше
да си најде излез.“
[Claudius animam agere coepit nec invenire exi
tum poterat.]
Божемната загриженост на Меркур, којашто се однесува на Клаудиевите маки, обраќајќи и се на Вештерката, на едната од трите Парки, семиотички ја означува синтагмата за почетокот на среќниот век, а којашто ја подразбира смртта на Клаудиј, но не и неговата деификација:
„Предај го на Смртта, а со празниот двор нека
завладее подобар некој! “
[Dede neci, melior vacua sine regnet in aula.]
Раскажувачката стратегија на авторот ја почитува хроно лош ката рамка на нарацијата во однос на фактичкиот редослед на настаните и на нивниот развој. Приказната за почнува со зборовите на незнајниот раскажувач, но со развојот на дејството, тој им дава можност и на другите ликови да бидат вклучени во раскажувањето, и тоа во директен говор, со цел да се истакне намерата на високата сатира. Притоа, на преден план е ставен јазичниот елемент, комбиниран од наизменичен редослед на проза и стих, спој на службен протокол и народни фрази, книжевен со колоквијален говор, вулгарност и дворска лексика како духовити забелешки, со цел да се поттикне исмевањето кон Клаудиј. Ваквата јазична структура на текстот го овозможува функционирање на лакрдиско-комичниот аспект на делото како можност за постигнување на крајната намера на авторот.
Божемното испраќање на Клаудиј на небото „со весели и добри желби на неговиот пат”, во својата заднина овој книжевен момент го нагласува последниот говор на Нерон посветен на Клаудиј. Обезвреднувањето на овој римски император е ставено и во неговите последни зборови коишто ги кажува самиот тој, во директен говор, а како книжевен ефект се постигнува авто-посочувањето: дека Калудиј самиот од себе прави недостојна личност за заземање на божествениот трон. Тоа може да се разбере и како едно лично признание за неговата поганост:
„Леле, кутриот јас, мислам дека се пос рав!“
[vae me, puto concavi me]
Со овој момент се заокружува последниот опис на настаните на земјата во врска со смртта на Клаудиј, а ја воведува неговата „небесна одисеја”. Комиката е повторно истакната преку испреплетување и спротивставување на божественото, духовното со земното, човечкото, телесното.
Кога стигнала веста до Јупитер, дека на небото дошол човек кој што има намера да биде дрзок, тој го повикал Херакле да утврди кој е тој човек, кому пак, Клаудиј му се причинил како некое чудовиште. Императорот во почетокот се израдувал што и на небото има учени луѓе и почнал да одговара со висок стил, преку кажување на Хомерските стихови. Иако читателот може да претпостави дека се работи за истакнување на позитивен атрибут, којшто укажува на ученоста на римскиот император, таквата квалификација е ставена во знакот на комична трагичност, бидејќи понатаму текстот го истакнува омаловажувањето преку потенцирање на неговите физички мани, како грд и куц човек, којшто безмилосно убивал и од редот на своите нај блиски. Надежта на Клаудиј дека Херакле ќе му помогне кај другите богови, кого го нарекува „најхрабар меѓу сите богови”, завршува само со претпоставка, која се покажува како лажна, повторно во духот на пародијата, бидејќи останатите не мислат така. Тој е наречен сатурналиски император, со цел да се нагласи неговиот недоличен живот во годините од неговото владеење.
Јупитер ги поттикнува боговите коишто му припаѓаат на небесниот Сенат, да расправаат за деификацијата на Клаудиј, но притоа ги советува на бестрастност. Прв зборува богот Јан (богот на сите премини), кој вели дека честа да се биде бог не смее да му се даде секому; Диеспитер пак, по желба на Херакле, предложил Клаудиј да стане бог, бидејќи потекнувал од родот на Август. Иако раскажувачката стратегија на Сенека создава убедливост кај читателот дека сепак Клаудиј ќе биде прогласен за бог, веднаш прави пресврт на таквиот впечаток, преку истакнувањето на техниката на фарсата како книжевно средство. Го воведува говорењето на божествениот Август, коешто е многу сурово и коешто едновремено ги истакнува злоделата на Клаудиј:
„Овој овде, татковци Сенатори, што ви изгледа
дека не би згазнал ниту на мравка, убиваше луѓе
така лесно, како што песот крева нога.“
[hic, p.c., qui vobis non posse videtur muscam
exitare, tam facile hominess occidebat, quam canis
adsidit]
Август покажува голема гневност, бидејќи Клаудиј убил неколку негови правнуци. Откако тој ги изнел на виделина сите негови злодела, Август својот говор го завршува со обраќање кон Јупитер, во очекување на праведната одлука за Клаудиј. Притоа, е постигната едногласност: Клаудиј да го напушти небото во рок од триесет, а Олимп за три дена. Проследувањето на таа одлука се огледа преку чинот на Меркур, кој го фатил Клаудиј за вратот и го повел во подземниот свет.
Станува јасно зошто во делото никаде не се зборува за неговото обоготворување, туку за исмевање на Клаудиј. Одлуката за тоа е дадена и потврдена од небесниот Сенат, којшто расправа во духот на панаѓурска атмосфера.
Желбата на Клаудиј да ги увери во спротивното, останува безуспешна. Дури и начинот на неговото лично созна ние дека, сепак тој нема да биде признаен за космички владетел, е претставен сатирично:
„А, кутриот, Клаудиј, дури откако го виде својот
погреб, сфати дека умрел.“
[Claudius ut vidit funus suum, intelexit se mor
tuum esse]
Неговото испраќање во подземјето, проследено со големи по фалби за неговата земна храброст, преку песните на Големиот хор, само ја позиционира строгата архитектура на менипската сатира. Продлабочувањето на овој момент е истакнато и преку прашањето на Нарцис: „Што бараат богови меѓу луѓе?“ [quid di ad homines?]. Нарекувајќи го бог, всушност го вовел пред под земниот суд, каде долго се расправало за видот на казната која што Клаудиј требало да ја добие. За таа цел, му била измислена сизифовска работа чија што цел е - вечен не успех. Така, од страна на Еак му било наредено да се коцка, но бидејќи кутијата за коцки била дупната, коцките секогаш и повторно испаѓале.
Крајот на приказната во Отиквувањето го остава впечатокот за незавршено дело, и затоа во научната јавност постои претпоставка дека во неговото изгубено продолжение е опишан чинот на отиквувањето. Сметаме дека казната за Клаудиј, Сенека избира да ја олицетвори не експлицитно, туку ме афората на отиквувањето ја обелоденува како дигнитет за вечен, епски, мачен и навредлив статус за римскиот император, како единствено достојно заслужено место за Клаудиј. Шегата, пресметката, острата сатира низ фабуларниот тек и книжевната техника, всушност го определуваат, формираат и претставуваат отиквувањето. А, метафората за отиквувањето, станува сатиричен панегирик кон ликот и делото на императорот Клаудиј.
3. Преведувачката техника во „Отиквувањето на божествениот Клаудиј” на современ македонски јазик
Преводот на „Отиквувањето на божествениот Клаудиј” на современ македонски јазик, доследно го доловува и истовремено доследно го заокружува комплексниот свет на ова кусо дело на јазичен, книжевно-естетски и тематско-идеен план. Преведувачката техника не ја истакнува верната јазич на структура на оригиналот во однос на метричкото прикажување, затоа што одбира да ги следи правилата на современиот македонски јазик. Тие пак, при ла годувајќи ги автентичните стандарди коишто се однесува ат на јазично-лексичкиот, семантичко-значењскиот, естетско-перциптибилниот аспект на делото во духот на ма кедонскиот јазик, го принесуваат книжевниот превод како пример на естетско-творечка заокружена активност, и како таква, таа достоинствено му припаѓа на корпусот преводни дела од античката книжевност на генералната современа македонска книжевност. Притоа, преведувачката постапка е надградена во духот на истражувачко-креативен чин, преку исцрпното толкување на оригиналниот текст преку наводите во фу нотите, коишто го збогатуваат и го прават интегрален самиот книжевен превод од аспект на митологија, класична фило логија, историја, класични и современи толкувачки практики, како и самите сознанија за „Отиквувањето на божествениот Клаудиј” проследени во светската научна јавност до денес, да станат достапни за прв пат пред македонската читателска јавност.
Македонскиот превод на „Отиквувањето на Божествени от Клаудиј” (2009), којшто доаѓа по преводот на делото „За самиот себе” од Марко Аурелиј (2006), претставува само уште еден експлицитен и сериозно потврден пример за континуитетот на преведувачката практика на Наталија Поповска, во однос на дела од антички автори. Постоењето на македонскиот превод на ова дело стекнува и второстепен валоризаторски атрибут, којшто се однесува на постепено дополнување на преводни дела од тријадата автори-стоици, не само во генерален контекст, туку и како практичен придонес во наставно-едукативните содржини, како и за идните академски и истражувачки потфати во однос на античката книжевност од страна на македонската научна средина.
Софија Грандаковска
[1] M. Cazenave и R. Auguet, Ludi carevi (Zagreb: August Cesarec), 1990, 133.
[2] С. Грандаковска, Говорот на молитвата (Скопје: Премин), 2008, 36-37
[3] Види: Е. О. Џемс, Упоредна религија (Београд: Матица српска), 1990.
[4] М. Елијаде, Историја на верувањата и на религиските идеи, том II (Скопје: Таберна кул), 2005, 99.
[5] А. Н. Машкин, Историја на стариот Рим (Скопје: Зумпрес), 1995, 377- 417.
[6] Џ. Бордман, Џ. Грифин, О. Мари, прир. Оксфордска историја римског света.
(Београд: Clio), 1990, 155.
[7] М. Елијаде, Историја на верувањата и на религиските идеи, том II. (Скопје:
Табернакул), 2005, 303.
[8] Оксфордска историја, 1990, 156. Види и: М. Елијаде, 2001, том II, 301.
[9] Според латинскиот извор: P. T. Eden, ed. by, Seneca: Apolocyntosis (Cambridge University Press), 2004.
[10] Понатаму само Отиквувањето (заб. С. Г.)
[11] М. Будимир и М. Флашар, Преглед римске књижевности (Београд: Научна књига),
1991, 447-67.
[12] Гај Све тониј Транквил, Дванаесетте римски цареви (Скопје: Култура), 2001, 303.
[13] C. Joel, Reliah, Ancient Menipean Satire (Baltimore: Johns Hopkins University Press),
1993, p. xv, 306.
[14] Види: P. Gregorić, Grgić, F. Grgić, M. Hudoletnjak, prir. Helenistička fi lozofi ja. Epikurovci, stoici, skeptici. (Zagreb: Kruzak), 2005; Epiktet. Priručnik. (Zagreb: Kruzak), 2006; В. Георгиева, предговор: Стоичката amor fati и римскиот философ Марко Аурелиј Цар, во: Марко Аурелиј, За самиот себе. Превод: Н. Поповска. (Скопје: Три), 2006, 5-26.
[15] Иако во почетокот претставниците се нарекуваат зеноновци, според основачот
Зенон (IV-III в.ст.е.), подоцна школата ќе биде препознатлива под називот: стоичка,
според шарената одаја каде Зенон држел предавања.
[16] N. Vejnović, Historija filozofije s odabranim filozofskim tekstovima (Zagreb: Školska
kniga), 1965, 26.
[17] 17 Види: Л. А. Сенека, 2003. Писма пријатељу. (Београд: Дерета), 2004.
[18] Д. Лаертиј, Животите и мислењата на славните философи. (Скопје: Аз-Буки),
2004, 144-153.
[19] А. Мекинтаир, Кратка историја на етиката. (Скопје: Аз-Буки), 2004, 148
[20] P. T. Eden, ed. by., Seneca: Apocolocyntosis (Cambridge University Press), 2004, 1-17; D. Novakovic, prir. i prev., Seneka, Anej Lucije. Pretvorba bozanskog Klaudija u tikvu (Zagreb: Biblioteka Latina et Graeca), 1986, 5-29.
[21] Пр. Раблеовиот Гаргантуа и Пантагруел, Волтеровиот Кандид, Свифтовиот Гуливер и неговите патувања, Хакслиевиот Храбриот нов свет, Еразмовата Пофалба на лудоста и др. Види: D. Živković, ur., Rečnik kniževnih termina (Beograd: Nolit), 1992, 448-9.
No comments:
Post a Comment